1. Czy jest możliwe, aby Kościół nauczał dziś doktryn sprzecznych z tymi, których nauczał wcześniej w sprawach wiary i moralności, czy to przez papieża ex cathedra, czy też w definicjach soboru powszechnego, czy w powszechnym zwyczajnym nauczaniu biskupów rozsianych po całym świecie (por. Lumen gentium, 25)?

a) Odpowiedź zależy od znaczenia, jakie przypisuje się słowu „reinterpretować”. Jeśli jest ono rozumiane jako „interpretować lepiej”, wyrażenie to jest poprawne. W tym sensie Sobór Watykański II stwierdził, że konieczne jest, aby przez pracę egzegetów – i, dodaję, teologów – „osąd Kościoła dojrzewał” (Sobór Powszechny Watykański II, Konstytucja dogmatyczna Dei verbum, 12).

b) Dlatego, jeśli prawdą jest, że Boże objawienie jest niezmienne i zawsze wiążące, Kościół musi być pokorny i uznać, że nigdy nie wyczerpie swojego niezgłębionego bogactwa, i musi wzrastać w jego zrozumieniu.

c) W związku z tym wzrasta również w zrozumieniu tego, co sam potwierdził w swoim Magisterium.

d) Zmiany kulturowe i nowe wyzwania historii nie zmieniają objawienia, ale mogą nas pobudzać do lepszego wyrażania pewnych aspektów jego przeobfitego bogactwa.

e) Jest rzeczą nieuniknioną, że może to prowadzić do lepszego wyrażania niektórych przeszłych twierdzeń Magisterium, i rzeczywiście tak się działo w historii.

f) Z drugiej strony prawdą jest, że Magisterium nie jest nadrzędne wobec słowa Bożego, ale prawdą jest również, że zarówno teksty Pisma Świętego, jak i świadectwa Tradycji wymagają interpretacji, która pozwoli odróżnić ich odwieczną treść od uwarunkowań kulturowych. Jest to widoczne na przykład w tekstach biblijnych (takich jak Wj 21,20-21) oraz w pewnych interwencjach magisterialnych, które tolerowały niewolnictwo (por. Mikołaj V, bulla Dum diversas, 1452). Nie jest to argument drugorzędny, biorąc pod uwagę jego ścisły związek z odwieczną prawdą o niezbywalnej godności osoby ludzkiej. Teksty te wymagają interpretacji. To samo dotyczy niektórych wypowiedzi Nowego Testamentu na temat kobiet (1 Kor 11,3-10; 1 Tm 2,11-14) oraz innych tekstów Pisma Świętego i świadectw Tradycji, które dziś nie mogą być powtarzane w sposób dosłowny.

g) Należy podkreślić, że nie może ulec zmianie to, co zostało objawione „dla zbawienia wszystkich” (Sobór Powszechny Watykański II, Konstytucja dogmatyczna Dei verbum, 7). Dlatego Kościół musi nieustannie rozeznawać, co jest istotne dla zbawienia, a co jest drugorzędne lub mniej bezpośrednio związane z tym celem. Chciałbym przypomnieć, co stwierdził św. Tomasz z Akwinu: „(…) im bardziej schodzi się do szczegółów, tym bardziej wzrasta nieokreśloność” (Summa Theologiae, 1-11, q. 94, art. 4).

h) Wreszcie pojedyncze sformułowanie jakiejś prawdy nigdy nie może być właściwie zrozumiane, jeśli jest przedstawiane w izolacji, oderwane od bogatego i harmonijnego kontekstu całego objawienia. „Hierarchia prawd” zakłada również umieszczenie każdej z nich we właściwym powiązaniu z bardziej centralnymi prawdami oraz z nauczaniem Kościoła jako całości. Może to ostatecznie prowadzić do różnych sposobów przedstawiania tej samej doktryny, nawet jeśli „tym, którzy marzą o monolitycznej doktrynie bronionej przez wszystkich bez niuansów, może się to wydawać niedoskonałym rozproszeniem. W rzeczywistości jednak taka różnorodność pomaga lepiej ukazać i rozwinąć różne aspekty niewyczerpanego bogactwa Ewangelii” (Evangelii gaudium, 40). Każdy nurt teologiczny niesie ze sobą ryzyko, ale także szanse.

2. Czy jest możliwe, aby w pewnych okolicznościach pasterz mógł błogosławić związki między osobami homoseksualnymi, sugerując w ten sposób, że zachowanie homoseksualne jako takie nie byłoby sprzeczne z prawem Bożym i drogą osoby ku Bogu? W związku z tym dubium należy podnieść kolejne: czy nauczanie podtrzymywane przez powszechne zwyczajne Magisterium pozostaje w mocy? Zgodnie z nim każdy akt seksualny poza małżeństwem, a w szczególności akty homoseksualne, stanowi obiektywnie ciężki grzech przeciwko prawu Bożemu, niezależnie od okoliczności, w jakich ma miejsce, i intencji, z jaką jest spełniany.

a) Kościół ma bardzo jasną koncepcję małżeństwa: wyłączny, trwały i nierozerwalny związek między mężczyzną i kobietą, naturalnie otwarty na rodzenie dzieci. Tylko taki związek można nazwać „małżeństwem”. Inne formy związku realizują go jedynie „w sposób częściowy i analogiczny” (Amoris laetitia, 292), więc nie mogą być ściśle nazywane „małżeństwem”.

b) Nie jest to tylko kwestia nazw, ale rzeczywistość, którą nazywamy małżeństwem, ma wyjątkową istotną konstytucję, która wymaga wyłącznej nazwy, niemającej zastosowania do innych rzeczywistości. Jest to niewątpliwie coś więcej niż zwykły „ideał”.c) Z tego powodu Kościół unika wszelkiego rodzaju obrzędów lub sakramentów, które mogłyby zaprzeczyć temu przekonaniu i sugerować, że uznajemy za małżeństwo coś, co nim nie jest.d) W naszych relacjach z ludźmi nie możemy jednak zagubić miłości pasterskiej, która powinna przenikać wszystkie nasze decyzje i postawy. Obrona obiektywnej prawdy nie jest jedynym wyrazem tej miłości, która składa się również z życzliwości, cierpliwości, zrozumienia, czułości i zachęty. W związku z tym nie możemy być sędziami, którzy tylko zaprzeczają, odrzucają, wykluczają.

e) Dlatego roztropność duszpasterska musi właściwie rozeznać, czy istnieją formy błogosławieństwa, o które prosi jedna lub więcej osób, które nie przekazują błędnej koncepcji małżeństwa. Kiedy bowiem prosi się o błogosławieństwo, wyraża się prośbę do Boga o pomoc, prośbę, by umieć żyć lepiej, zaufanie do Ojca, który może w tym pomóc.f) Z drugiej strony, chociaż istnieją sytuacje, które z obiektywnego punktu widzenia nie są moralnie akceptowalne, ta sama miłość duszpasterska wymaga od nas, abyśmy nie traktowali po prostu jak „grzeszników” innych ludzi, których wina lub odpowiedzialność może być złagodzona przez różne czynniki, wpływające na subiektywną obciążalność (por. św. Jan Paweł II, Reconciliatio et paenitentia, 17).g) Decyzje, które mogą być częścią roztropności duszpasterskiej w pewnych okolicznościach, nie muszą stać się normą. Oznacza to, że nie jest właściwe, aby diecezja, konferencja episkopatu lub jakakolwiek inna struktura kościelna stale i oficjalnie autoryzowała procedury lub obrzędy dla wszystkich rodzajów spraw, ponieważ nic, „co stanowi część rozeznania praktycznego w obliczu konkretnej sytuacji, nie może być podnoszone do rangi normy”, ponieważ to „doprowadziłoby do nieznośnej kazuistyki” (Amoris laetitia, 304). Prawo kanoniczne nie powinno i nie może obejmować wszystkiego, ani też konferencje episkopatów z ich różnymi dokumentami i protokołami nie powinny tego wymagać, ponieważ życie Kościoła płynie, oprócz tych normatywnych, wieloma kanałami.

3. Czy synod biskupów, który ma się odbyć w Rzymie, obejmujący jedynie wybraną reprezentację pasterzy i wiernych, będzie sprawował, w kwestiach doktrynalnych lub duszpasterskich, w których zostanie wezwany do wypowiedzenia się, najwyższą władzę Kościoła, która należy wyłącznie do papieża i, zjednoczonego z nim jako głową, kolegium biskupów (por. kan. 336 KPK)?

a) Chociaż uznajecie, że najwyższą i pełną władzę w Kościele sprawują zarówno papież, ze względu na swój urząd, jak i kolegium biskupów, wraz z ich głową, Biskupem Rzymskim (por. Sobór Ekumeniczny Watykański II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 22), przez te same pytania wyrażacie swoją potrzebę uczestnictwa, swobodnego wyrażania opinii i współpracy, prosząc w ten sposób o formę synodalności w sprawowaniu mojej posługi.b) Kościół jest „tajemnicą komunii misyjnej”, ale ta komunia nie jest tylko afektywna czy eteryczna, lecz koniecznie zakłada rzeczywiste uczestnictwo: nie tylko hierarchia, ale cały Lud Boży na różne sposoby i na różnych poziomach może dać usłyszeć swój głos i poczuć się częścią wędrowania Kościoła. W tym sensie możemy powiedzieć, że synodalność jako styl i dynamika jest istotnym wymiarem życia Kościoła. Święty Jan Paweł II powiedział bardzo piękne rzeczy na ten temat w Novo millennio ineunte.

c) Zupełnie inną rzeczą jest sakralizowanie lub narzucanie pewnej metodologii synodalnej, która podoba się jednej grupie, przekształcając ją w normę i obowiązkową drogę dla wszystkich. Mogłoby to bowiem prowadzić jedynie do „zamrożenia” drogi synodalnej, przy ignorowaniu różnych cech Kościołów partykularnych i różnorodnego bogactwa Kościoła powszechnego.

4. Czy Kościół mógłby w przyszłości mieć władzę udzielania święceń kapłańskich kobietom, zaprzeczając tym samym, że wyłączne zastrzeżenie tego sakramentu dla ochrzczonych mężczyzn należy do samej istoty sakramentu święceń, którego Kościół nie może zmienić?

a) „Kapłaństwo wspólne wiernych i kapłaństwo służebne różnią się zasadniczo” (Ekumeniczny Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 10). Nie jest właściwe argumentowanie odnośnie do różnicy stopnia, która implikowałaby uznanie kapłaństwa powszechnego wiernych za coś „drugiej kategorii” lub o mniejszej wartości (niższego stopnia). Obie formy kapłaństwa wzajemnie się uzupełniają i wspierają.b) Kiedy święty Jan Paweł II nauczał, że należy „w sposób definitywny” potwierdzić, iż niemożliwe jest udzielanie święceń kapłańskich kobietom, w żaden sposób nie poniżał kobiet i nie przyznawał najwyższej władzy mężczyznom. Potwierdził również inne rzeczy. Na przykład, że kiedy mówimy o władzy kapłańskiej, „jesteśmy w sferze funkcji, a nie godności i świętości” (Jan Paweł II, Christifideles laici, 51). Są to słowa, których nie przyjęliśmy w wystarczającym stopniu. Wyraźnie potwierdził również, że chociaż tylko kapłan przewodniczy Eucharystii, powierzone mu zadania „nie powodują wyższości jednych nad innymi” (Jan Paweł II, Christifideles laici, przypis 190; por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Inter Insigniores, VI). Stwierdził również, że jeśli funkcja kapłańska jest hierarchiczna, nie może być rozumiana jako forma dominacji, ale „jest całkowicie podporządkowana świętości członków Chrystusa” (Jan Paweł II, Mulieris dignitatem, 27). Jeśli nie zostanie to zrozumiane i nie wyciągniemy praktycznych konsekwencji tych rozróżnień, trudno będzie zaakceptować to, że kapłaństwo jest zarezerwowane tylko dla mężczyzn, i nie będziemy w stanie uznać praw kobiet ani potrzeby ich uczestnictwa, na różne sposoby, w kierowaniu Kościołem.c) Z drugiej strony, aby być ścisłym, przyznajemy, że jasna i autorytatywna doktryna dotycząca dokładnej natury „definitywnej deklaracji” nie została jeszcze wyczerpująco opracowana. Nie jest to definicja dogmatyczna, mimo to musi być zaakceptowana przez wszystkich. Nikt nie może jej publicznie zaprzeczyć, a jednak może być przedmiotem badań, tak jak w przypadku ważności święceń we Wspólnocie Anglikańskiej.

5. Czy penitent może ważnie otrzymać sakramentalne rozgrzeszenie, jeśli wyznając swój grzech, odmawia w jakikolwiek sposób wyrażenia zamiaru niepopełniania go ponownie?

a) Żal jest konieczny dla ważności sakramentalnego rozgrzeszenia i zakłada intencję niegrzeszenia. Ale nie ma tu matematyki i muszę jeszcze raz przypomnieć, że konfesjonał nie jest komorą celną. Nie jesteśmy panami, ale pokornymi szafarzami sakramentów, które karmią wiernych, ponieważ te dary Pana, więcej niż relikwie, których należy strzec, są pomocą Ducha Świętego w życiu ludzi.b) Istnieje wiele sposobów wyrażania skruchy. Często u osób z bardzo zranionym poczuciem własnej wartości przyznanie się do winy jest okrutną torturą, ale sam akt przystąpienia do spowiedzi to symboliczny wyraz skruchy i szukania Bożej pomocy.c) Chciałbym również przypomnieć, że „czasami wiele nas kosztuje, aby w duszpasterstwie dać miejsce bezwarunkowej miłości Boga” (Amoris laetitia, 311), ale trzeba się tego nauczyć. Za św. Janem Pawłem II twierdzę, że nie powinniśmy wymagać od wiernych zbyt precyzyjnych i pewnych intencji poprawy, które ostatecznie stają się abstrakcyjne, a nawet narcystyczne, ale nawet przewidywalność nowego upadku „nie podważa autentyczności intencji” (Jan Paweł II, list do kard. Williama W. Bauma i uczestników dorocznego kursu w Penitencjarii Apostolskiej, 22 marca 1996, 5).d) Wreszcie musi być jasne, że wszystkie warunki, które zwykle nakłada się w przypadku spowiedzi, zasadniczo nie mają zastosowania, gdy dana osoba znajduje się w stanie agonii lub gdy jej zdolności umysłowe i psychiczne są bardzo ograniczone.