Jak każde uproszczenie, także i to nie będzie pozbawione słabości, ale mimo wszystko zaryzykujmy. Z jednej strony zatem mamy (czy raczej: mieliśmy) christianitas – cywilizację przenikniętą duchem chrześcijańskim, czerpiącą z niego swoje inspiracje, traktującą jako naturalny sojusz tronu i ołtarza; cywilizację spajającą społeczeństwa religią chrześcijańską. Z drugiej strony postchrześcijaństwo – cywilizację dokonującą powolnej apostazji, odrzucającą to wszystko, co budowało christianitas; czasem w zdrowym odruchu zrzucenia nienaturalnych dla wiary chrześcijańskiej gorsetów, a czasem – może nawet częściej – we wrogim odrzuceniu instytucji Kościoła i często również wiary w Boga. Do christianitas nie ma już powrotu, choć nie brak i dziś osób przekonanych, że można jeszcze wrócić do średniowiecznego modelu funkcjonowania Kościoła w społeczeństwie, że państwo i Kościół mogą być niemal jednością, reprezentując tę samą rzeczywistość, równocześnie duchową i polityczną; że kultura będzie inspirowana niemal wyłącznie religijnymi motywami. Ale i postchrześcijaństwo nie jest, jak zdają się przekonywać jego teoretycy, ostatnim etapem rozwoju cywilizacji. Co więcej, nie brak chrześcijan przekonanych, że o żadnym postchrześcijaństwie nie można mówić w sytuacji, gdy w wielu miejscach na świecie Kościół przeżywa prawdziwe ożywienie; że jest miejsce na Kościół bardziej ewangeliczny i misyjny, nierezygnujący z wpływu na rzeczywistość, ale też bardziej pokorny wobec świata i bardziej słuchający Ducha Świętego, dostrzegający Jego działanie w znakach czasu. Do tego opisu najbardziej chyba pasuje określenie Kościoła jako „społeczności alternatywnej”. Nie warto chyba nazywać tego trzecią drogą między christianitas i postchrześcijaństwem. Bo może to jedyna właściwa droga rozwoju Kościoła, odpowiadająca jego naturze?

Obcy u siebie

W słynnym Liście do Diogneta z II wieku czytamy m.in.: „Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem (…); ich sposób życia nie odznacza się niczym szczególnym (…). Nie zawdzięczają swej nauki jakimś pomysłom czy marzeniom niespokojnych umysłów, nie występują, jak tylu innych, w obronie poglądów ludzkich. Mieszkają w miastach greckich i barbarzyńskich, jak komu wypadło, stosują się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia (…)”. Na pierwszy rzut oka wygląda to trochę jak opis społeczności całkowicie wtopionej w tłum, nieodróżniającej się od pogańskiego otoczenia niczym szczególnym. Tyle że ostatnie zdanie ma swój ciąg dalszy: „(…) a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz nie do uwierzenia prawa, jakimi się rządzą”. To chyba najlepiej oddaje istotę tego, co wspomniany na wstępie ks. Gerhard Lohfink nazwał „społecznością alternatywną”. Właściwie ciąg dalszy Listu do Diogneta jest kwintesencją tego, co niemiecki teolog rozwinął osiemnaście wieków później: „Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze. Podejmują wszystkie obowiązki jak obywatele i znoszą wszystkie ciężary jak cudzoziemcy. Każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą. Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała. Przebywają na ziemi, lecz są obywatelami nieba. Słuchają ustalonych praw, a własnym życiem zwyciężają prawa. Kochają wszystkich ludzi, a wszyscy ich prześladują (…). Pogardzają nimi, a oni w pogardzie tej znajdują chwałę. Spotwarzają ich, a są usprawiedliwieni. Ubliżają im, a oni błogosławią. Obrażają ich, a oni okazują wszystkim szacunek (…)”.

Projekt: królestwo Boże

Jak starożytny list ma się do współczesnej eklezjologii Lohfinka? Osią jego teorii Kościoła jako „społeczności alternatywnej” jest teologia królestwa Bożego, które „realizuje się w historii w konkretnym miejscu, czasie i przez konkretnych protagonistów” (tu warto sięgnąć m.in. do książki Michała Rycherta: „Kościół jako społeczność alternatywna. Teologia królestwa Bożego według Gerharda Lohfink”, Toruń 2009). Kościół jest naturalnym środowiskiem, w którym królestwo Boże realizuje się już teraz, a tym samym Kościół tworzy środowisko alternatywne wobec wszystkiego, co ziemskie. Nie należy tego bynajmniej rozumieć jako tworzenia ekskluzywnego klubu dla nielicznych, odgradzających się murem od reszty świata. Przeciwnie, zaproszony do takiej społeczności jest każdy, kto wstępując do niej zarazem zmienia swoje myślenie. Staje się ono alternatywą dla wszystkich innych mądrości tego świata. Lohfink idzie jednak dalej i próbuje odpowiedzieć na pytanie, czy jest jakaś właściwa Kościołowi forma społeczna, odpowiadająca jego naturze. Jeśli nie jest nią – jak powiedzieliśmy wyżej – christianitas z jednej strony, ale nie jest nią również brak jakiegokolwiek wpływu na rzeczywistość (co postuluje postchrześcijaństwo), to czy jest sens szukać jakiejś innej formy społecznej właściwej królestwu nie z tego świata? Lohfink, ale też wielu innych myślicieli odpowiedzą słusznie: nie z tego świata, ale na tym świecie. Dlatego pytanie o formę społeczną jego realizacji jest jak najbardziej zasadne.

Zgubne sojusze

Niemiecki teolog wychodzi od narodu Izraela, który po wejściu do Ziemi Obiecanej tworzył bardzo różne formy życia społecznego: od społeczności klanowej (w opozycji do monarchicznych systemów sąsiadów) po stworzenie własnego królestwa. Później o formach społecznych decydowali bardziej najeźdźcy – od Asyryjczyków po Rzymian – co w naturalny sposób złamało lub ograniczyło suwerenność w kwestiach ustrojowych. Tu ważna jest uwaga, że Tora stała się „przenośną ojczyzną” dla Żydów rozproszonych na różnych etapach niewoli, stała się też podstawą do wytworzenia się nowej formy istnienia ludu Bożego w postaci gminy synagogalnej. „Ta właśnie forma zorganizowania społecznego ludu Izraela stała się zasadą formującą wczesny Kościół. Istotną cechą tak zorganizowanego ludu Bożego jest to, że istnieje jako sieć wspólnot, która oplata całą ziemię, a jednocześnie jako gmina pośrodku społeczeństwa niechrześcijańskiego” – czytamy w opracowaniu Rycherta. Według Lohfinka Kościół jako sieć gmin chrześcijańskich tworzy prawdziwą społeczność, która z jednej strony nie naśladuje struktur społeczeństwa pogańskiego, nie buduje też własnego państwa, tworzy jednak własną ojczyznę. Ten model oczywiście sprawdzał się w sytuacji prześladowań, ale w momencie nadania chrześcijaństwu statusu religii państwowej przez Konstantyna chrześcijanie stopniowo zaczęli odchodzić od tej dynamiki, która była naturalna dla pierwszych gmin chrześcijańskich. Można by nawet powiedzieć – już poza Lohfinkiem – że nic tak nie zaszkodziło chrześcijaństwu jak eksperyment sojuszu tronu z ołtarzem. Przecież to niejedyna alternatywa dla wcześniejszych prześladowań: Konstantyn mógł nadać chrześcijanom pełną wolność religijną, ale niekoniecznie musiał nadawać chrześcijaństwu status religii państwowej. Kulturotwórcza rola chrześcijaństwa również mogła się rozwijać w warunkach zwykłej wolności, bez nadawania mu glejtu cesarza rzymskiego. Osoba Jezusa i Jego nauczanie – to były podwaliny do zaistnienia w świecie nowej społeczności, przenikniętej chrześcijaństwem, a zarazem wolnej od ścisłych więzów z władzą państwową.

Postchrześcijaństwo?

Ksiądz Lohfink podaje trzy kryteria, które powinny odróżniać Kościół od innych społeczności: sposób wyłaniania się Kościoła, jego alternatywny etos i alternatywny wobec pogańskich wyobrażeń obraz Boga. Czyli to wszystko, o czym czytamy w przywołanym wyżej Liście do Diogneta. „Kościół jako społeczność alternatywna nie wyłania się w wyniku gwałtownej rewolucji opartej na przemocy. Bóg buduje wyłącznie na zrozumieniu, wolnej woli człowieka, odwołując się do osobowej więzi opartej na miłości, wyzbywając się wszelkiej formy przemocy. Ta metodologia wyjaśniania, dlaczego proces wyłaniania się nowego społeczeństwa alternatywnego trwa tak długo, wydaje się po ludzku nieudolna. Bóg nigdy nie odwołuje się do przemocy, aby objawić swoją wielkość i panowanie” – czytamy.

Lohfink wskazuje też na Kazanie na Górze jako program tak rozumianej społeczności alternatywnej. Co więcej, Jezus w tym nauczaniu również pokazuje, że budowanie królestwa Bożego nie ma dokonywać się w jakimś oderwaniu od tu i teraz, ale że jest konkretnym projektem społecznym. Kazanie na Górze „zawiera żądania alternatywne, co oznacza, że może stanowić podstawę istnienia społeczności alternatywnej”. I dalej: „Szczególnym wyrazem żądań alternatywnych są antytezy, które stanowią krytykę praktyk i postaw obowiązujących wśród pogan i w ówczesnym judaizmie. Na pierwszy plan wysuwają się żądanie wyrzeczenia się przemocy (Mt 5,38-42), żądanie bezwarunkowego pojednania (Mt 5,23) oraz żądanie nieograniczonego zaufania wobec Boga (Mt 6,25-34). Każde z nich stanowi antytezę i kontrpropozycję dla postępowania właściwego dla pogan i nieobcego Izraelitom”. Podczas czytania tych opisów, nasuwa się jedno spostrzeżenie: najlepsze warunki do realizowania tak rozumianej „społeczności alternatywnej” stwarza właśnie postchrześcijaństwo, dużo bardziej niż miniona christianitas. A właściwie o żadnym postchrześcijaństwie nie można mówić w sytuacji, gdy na całym świecie każdego roku przybywa wspólnot, które starają się – nieraz popełniając nawet poważne błędy – budować królestwo Boże w sposób głębszy, niż pozwalała na to „cywilizacja chrześcijańska”. •