Na Zachodzie jedną z najbardziej poważanych idei jest tolerancja, zwłaszcza tolerancja religijna. Jedną zaś z najgorszych obelg w naszym otoczeniu kulturowym – nazwanie kogoś nietolerancyjnym dla innych. Będę starał się wykazać, że chociaż w nadawaniu tolerancji takiej wagi jest jakiś głęboko słuszny pierwiastek, stało się to jedną z głównych przeszkód w konstruktywnym sporze o kwestie religijne. W naszym ponowoczesnym społeczeństwie tolerowanie religii zazwyczaj idzie w parze z radykalną jej prywatyzacją, spychaniem wiary do sfery wewnętrznej i sprowadzeniem praktyk religijnych do poziomu hobby. Możemy z entuzjazmem mówić o naszej pasji do żeglarstwa, gry w golfa lub pokera, ale nikogo nie będzie kusić publiczne dowodzenie, że każdy powinien z pasją uprawiać takie aktywności. Teolog Stanley Hauerwas twierdzi, że współczesny nakaz tolerancji sięga korzeniami ideologicznych i politycznych rozwiązań uzgodnionych po ustaniu wyniszczających wojen religijnych, które były następstwem reformacji. Protestanci i katolicy nie potrafili drogą rozumową rozstrzygnąć swoich sporów o doktrynę, praktyki religijne i autorytet, dlatego uciekli się do przemocy – a była to przemoc na tak ogromną skalę, że zachwiała gospodarczą i polityczną stabilnością Europy. Kiedy więc opadł już kurz bitewny, zawarto pewnego rodzaju umowę między państwem i Kościołem. Zasadniczo polegała ona na tym, że rządzący powiedzieli religiom: będziemy was tolerować dopóty, dopóki ograniczycie się do sfery prywatnej i przestaniecie tak mocno ingerować w porządek społeczny. Stosując się do tego uzgodnienia, wiele konstytucji politycznych, które powstały po rewolucjach XVIII i XIX wieku, zatwierdzało rozdział Kościoła od państwa i ustanawiało powszechną wolność religijną. Co więcej, prawie wszyscy wielcy filozofowie wczesnej nowożytności – Kartezjusz, Spinoza, Leibniz, Kant, Jefferson i wielu innych – opowiadali się za jakąś formą racjonalnej religii, która skutecznie wykazałaby względność różnic między odmiennymi tradycjami wiary i w ten sposób uzasadniała tolerancję, o którą apelowali ówcześni przywódcy polityczni.

John Locke, siedemnastowieczny myśliciel angielski, harmonijnie połączył oba wątki. Jego rozprawa zatytułowana Reasonableness of Christianity (Rozumność chrześcijaństwa) reprezentuje bowiem klasyczny racjonalistyczny deizm, natomiast List o tolerancji stanowił wzór dla niektórych najważniejszych orzeczeń zawartych w nowożytnych konstytucjach. Locke dość przekonująco wykazał, że tolerancja jest sprzymierzeńcem religii, gdyż prawnym przymusem nie nakłoni się nikogo do szczerego nawrócenia. Utrzymywał też, że tak szeroką akceptację uprawomocnia jakościowa różnica między celem państwa (dbałość o publiczne dobro wspólne) a celem religii (zbawienie dusz). Dostrzegamy tu początki prywatyzacji religii, wykluczenia wiary ze sfery publicznej i z obszaru dobra wspólnego. Religia uzyskuje od państwa pewnego rodzaju przywilej, ale płaci za to wysoką cenę. To, co zainicjował Locke, nabierało rozmachu na przestrzeni całej nowożytności. Jako przykład można przywołać dziewiętnastowieczny ruch, którego John Henry Newman wprost nie znosił, dążący do wykluczenia religii z kręgu dyscyplin akademickich w oparciu o domniemanie, jakoby religia zajmowała się sprawami prywatnymi i subiektywnymi. Z pewnością przychodzą nam tu również na myśl teorie polityczne autorstwa Jürgena Habermasa czy Johna Rawlsa, a rozwijane przez ich licznych kontynuatorów w XX i XXI wieku. Niebywale wyczulony na różnorakie zniekształcenia naszych aktów komunikacji przez wykluczenie i dominację, Habermas starał się określić warunki możliwych „idealnych” aktów mowy. Wyszczególnił cechy takiego idealnego przekazu: radykalną wolność wypowiedzi, skłonność do niestosowania przemocy i uznanie zakazu przymusu, upodobanie do otwartego sporu, założenie o równości wszystkich uczestników rozmowy i tolerancję dla wszystkich punktów widzenia. Warunki te, chociaż nigdy nie realizują się w pełni, w przekonaniu Habermasa stanowią normę, do której należy dążyć, nawet jeśli jest to dążenie asymptotyczne. I tu dochodzimy do sedna sprawy. Ścisłe przestrzeganie tych wskazań oznacza wykluczenie powoływania się na autorytet lub szczególne objawienia. Musimy wyrzec się, mówi Habermas, „mitologicznych obrazów świata (…), ich rolą jest legitymizować tych, którzy zajmują pozycje autorytetów”. Jest to oczywiście słabo skrywany nakaz wykluczenia osób wierzących oraz religijnych punktów widzenia z dyskusji. Religia może być praktykowana prywatnie, ale nie wolno jej wkraczać do otwartej i świeckiej debaty na arenie publicznej.

Tekst pochodzi z książki biskupa Roberta Barrona „Jak rozmawiać o wierze. Biskup w siedzibach Facebooka i Google’a”. Książka dostępna w sklepie „Gościa”:

DODANE 20.06.2021

Jak rozmawiać o wierze

Książka stanowi nieco rozszerzoną wersję wykładów wygłoszonych przez biskupa Barrona w siedzibach Facebooka i Google’a.  

Część dalsza na następnej stronie

John Rawls, niezwykle wpływowy filozof polityczny, rozumował podobnie. Twierdził mianowicie, że doskonale sprawiedliwe społeczeństwo to takie, które zostałoby ustanowione przez ludzi myślących prospołecznie, działających, jak to zgrabnie ujął, „za zasłoną niewiedzy”. To znaczy, że budowniczy sprawiedliwych stosunków społecznych sami mają być niejako ślepi na własne poglądy, na osobistą niechęć lub sympatię oraz rozumienie świata – po to, by bezprawnie nie narzucać ich innym. Przyjmowaliby tylko najbardziej abstrakcyjne zasady sprawiedliwości, które można by rozsądnie zastosować względem każdego, niezależnie od jego indywidualnych preferencji i zapatrywań. Także i w tym przypadku religia, niemal z definicji, nie mogłaby odgrywać żadnej roli w ustanawianiu sprawiedliwego porządku społecznego, chociaż z pewnością byłaby tolerowana jako prywatnie praktykowany styl życia. Niejednokrotnie wskazywano już, że retoryka „wolności wyznania” (a nie „wolności praktyk religijnych”), używana przez wielu polityków aktywnych dziś na scenie publicznej, odzwierciedla szczególną filozofię życia publicznego zaproponowaną przez Rawlsa.

Nie wydaje mi się, by pojawienie się ruchu zwanego nowym ateizmem niemal tuż po wydarzeniach 11 września 2001 roku było choćby w najmniejszym stopniu kwestią przypadku. Zamachy przeprowadzone tego strasznego dnia potwierdziły w umysłach wielu komentatorów kulturowych oświeceniową intuicję, że religia jest nieracjonalna, więc z konieczności stosuje przemoc. Ponieważ wierzący nie potrafią rozwiązać swoich sporów w dyskusji, sięgają po przemoc. Co więcej, nie przypadkiem najbardziej prominentni krytycy religii opowiedzieli się za jak najściślejszym rozdziałem religii od życia publicznego. Christopher Hitchens, najbardziej znany spośród nowych ateistów, zawołał kiedyś podczas debaty publicznej, nawiązując do słynnej metafory Thomasa Jeffersona: „Panie Jefferson, niech pan zbuduje ten mur!”. Całe to teoretyzowanie o potrzebie prywatyzacji religii – od Locke’a do Hitchensa – przeniknęło do umysłów większości dzisiejszych młodych ludzi, którzy rozdział sfery religijnej i publicznej przyjmują mniej lub bardziej za aksjomat.

Tymczasem problem jest następujący: religie nie mogą być wyłącznie domeną prywatną, ponieważ roszczą sobie prawo do prawdy, a prawda z samej swej natury jest sprawą publiczną.

Byłoby niedorzecznością powiedzieć: „Mam osobiste przekonanie, że w trójkącie prostokątnym kwadrat przeciwprostokątnej jest równy sumie kwadratów obu przyprostokątnych”. I czymś równie absurdalnym byłoby powiedzieć: „Tym niemniej, w pełni szanuję fakt, że ty możesz nie uznawać tego za prawdę”. Takie zdania są uprawnione w odniesieniu do spraw osobistego gustu, ale są zupełnie nie na miejscu, kiedy dyskusji poddajemy kwestie prawdy i fałszu. Twierdzenia religijne nie są po prostu wyrazem osobistych uczuć. One orzekają, że coś jest rzeczywistym stanem rzeczy: Bóg istnieje; Bóg w swojej opatrzności troszczy się o wszechświat; dusza jest nieśmiertelna; Jezus jest Synem Bożym, który powstał z martwych; sakramenty są widzialnymi znakami dającymi łaskę; bezpośrednie i zamierzone zabicie niewinnego ludzkiego życia jest z natury złe, i tak dalej.

Ale spójrzmy prawdzie w oczy: twierdzenia głoszone przez główne religie wykluczają się nawzajem. Chrześcijanin mówi, że Jezus jest Bogiem, a muzułmanin temu zaprzecza. Nie mogą obaj mieć racji. Żydzi zaprzeczają, że Bóg jest Trójcą Osób, a chrześcijanie to potwierdzają. Ktoś musi się mylić. Katolicy utrzymują, że Jezus jest realnie, prawdziwie i substancjalnie obecny w Eucharystii, natomiast większość protestantów mówi o symbolicznej obecności Pana w sakramencie. To są zdania wzajemnie się wykluczające. Co możemy z tym zrobić?

Jak sygnalizowałem już na wstępie, nie uważam, abyśmy byli skazani na wybór dwubiegunowy: albo mdła tolerancja, albo narzucanie swojego zdania siłą. Potrzeba nam raczej dyskusji – publicznej, ożywionej, pełnej szacunku i wyrazistej.

W tym miejscu pójdę za przykładem Locke’a, Habermasa oraz Rawlsa i będę mocno obstawał przy tym, że zakaz przymusu jest niezbędnym warunkiem wstępnym owocnej rozmowy. Mówię to nie tyle jako człowiek nowoczesny, ile jako chrześcijanin. Gdybym chciał, uciekając się do gróźb i zastraszania, przeforsować przesłanie Jezusa, Księcia Pokoju, jednoznacznie opowiadającego się przeciw przemocy i za przebaczaniem, stałbym się po prostu niewiarygodny. Czy ogólnie biorąc, wyznawcy religii, a uszczegółowiając, chrześcijanie są winni takich tragicznie sprzecznych zachowań? Oczywiście – i mówię to ze wstydem jako jeden z nich. Lecz tragedie i błędy przeszłości nie muszą wyznaczać wzoru dla naszej teraźniejszej rozmowy. Na zakończenie tej części zaproponuję Tomasza z Akwinu jako wspaniały wzór publicznego, racjonalnego sporu w sprawach wiary, a tymczasem pozwolę sobie przytoczyć kilka przykładów z mniej odległej przeszłości. W połowie XIX wieku pojawili się w Stanach Zjednoczonych zagorzali abolicjoniści, którzy z zapałem i publicznie argumentowali przeciw instytucji niewolnictwa. W jakimś stopniu posługiwali się oni językiem filozofii i teorii społecznej, jednak ciężar ich dowodu opierał się na zasadach wywiedzionych z Biblii. Abraham Lincoln nigdy sam nie był abolicjonistą w sensie ścisłym, niemniej podzielał wiele zasad tego ruchu i kiedy podjął się wyłożenia sensu wojny secesyjnej w swoim drugim przemówieniu inauguracyjnym, mówiąc o sprawiedliwości, opatrzności i ocenie moralnej, posłużył się wyraźnie biblijnym językiem. Mimo iż Lincoln i abolicjoniści przez wiele lat musieli stawiać czoła nieustępliwemu sprzeciwowi – ze zmasowanym i zorganizowanym sprzeciwem militarnym włącznie – z biegiem czasu ich punkt widzenia zaczął zyskiwać akceptację tak powszechną, że obecnie obrona niewolnictwa byłaby w odbiorze społecznym równoznaczna z szaleństwem. W pierwszych dekadach XX wieku pojawił się w Stanach Zjednoczonych wielki ruch na rzecz praw obywatelskich, który punkt kulminacyjny osiągnął w latach 50. i 60. Jego najbardziej wyrazisty przywódca, Martin Luther King Jr., w swoich doniosłych publicznych wystąpieniach argumentował przeciw segregacji rasowej i rasizmowi. Podobnie jak jego poprzednicy z ruchu abolicjonistów, posługiwał się filozoficzną i polityczną retoryką, ale zdecydowana większość jego argumentów czerpała z biblijnych inspiracji i obrazów. Przemawiając w sierpniu 1963 roku na stopniach Mauzoleum Lincolna w Waszyngtonie, King przywołał język, stylistykę i zasady moralne Biblii, żeby dobitnie wyartykułować swoje poglądy na temat sprawiedliwości rasowej. Przemówienie Mam marzenie nie było kazaniem; było wystąpieniem politycznym. A przecież jego autor nie miał poczucia, że z tego powodu musi wyłączyć swoją wiarę religijną i sferę prywatną. Wiedział, że pewne stwierdzenia roszczące sobie prawo do prawdy są samym rdzeniem jego  chrześcijańskiej wiary, i nie wahał się dowodzić ich prawdziwości zupełnie jawnie i otwarcie w publicznej przemowie. Chociaż King ostatecznie został zamordowany przez przeciwników, jego argumentacja okazała się tak przekonująca, że dziś jedynie najbardziej skrajni ekstremiści mogliby się opowiadać za segregacją i dyskryminacją rasową. Powyższe przykłady pokazują, iż publiczny dyskurs religijny nie musi wiązać się z przemocą, z upływem czasu może wręcz okazać się niezwykle przekonujący.

W rzeczy samej, zepchnąć twierdzenia religijne w obszar pojęciowo rozmytej subiektywności to w istocie zwątpić we współrozmówców. Spór jest sposobem przemieniania nawet zagorzałych przeciwników w sprzymierzeńców.

Tekst pochodzi z książki biskupa Roberta Barrona „Jak rozmawiać o wierze. Biskup w siedzibach Facebooka i Google’a”. Książka dostępna w sklepie „Gościa”:

DODANE 20.06.2021

Jak rozmawiać o wierze

Książka stanowi nieco rozszerzoną wersję wykładów wygłoszonych przez biskupa Barrona w siedzibach Facebooka i Google’a.